Soy lo que dejaron

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Porque en eso de ser, Latinoamérica debe dejar de ser lo que puede, o lo que le dejan.

Extractos de “Latinoamérica”, Calle 13
Soy,
Soy lo que dejaron,
soy toda la sobra de lo que se robaron.
Un pueblo escondido en la cima,
mi piel es de cuero por eso aguanta cualquier clima.
Soy una fábrica de humo,
mano de obra campesina para tu consumo
Frente de frío en el medio del verano,
el amor en los tiempos del cólera, mi hermano.
El sol que nace y el día que muere,
con los mejores atardeceres.
Soy el desarrollo en carne viva,
un discurso político sin saliva.
Las caras más bonitas que he conocido,
soy la fotografía de un desaparecido.

Texto: Lisandro Prieto Famnenía – Foto: Estudio a Pedal

Indigénticos

¿Somos latinos? ¿Sudamericanos? ¿Ser qué ser? ¿Qué es, en esta parte del mundo, ser nosotros? Una de las reflexiones que más resuenan en nuestros oídos cuando se trata el tema de Latinoamérica y su realidad socio y geopolítica es aquella referida al concepto denominado «identidad». La identidad de nuestros pueblos originarios junto con la de estas naciones que se han cofundado con inmigrantes, ha sido y sigue siendo un tópico de debate, tanto en los claustros académicos como en el barro de la política misma. Como mínimo, debemos comprender que, antes que nada, la categoría que brinda el «privilegio» del principio de identidad, lejos de ser una regla lógica o epistemológica, no es nada más ni nada menos que un determinante metafísico cuyas consecuencias políticas nos permiten hoy hablar de una filosofía en Latinoamérica.

Bajo la influencia de este concepto metafísico, occidente ha utilizado su peso como sustento y fundamento de la opresión sobre aquellos pueblos que resultaban «no ser» ante los ojos europeos. Pues esa era la pregunta de los conquistadores: ¿son los indígenas hombres como nosotros? Debemos tener cuidado de traer a nuestros días semejante pregunta, sino más bien situarla, entenderla en su contexto y, a partir de ello, veremos por qué consideramos necesaria la profundización que nos identifique y nos permita entrar en la categoría tan negada del «ser».

La filosofía como instrumento de dominación mediante el principio de identidad (nosotros «somos», ellos «no son»), a cargo de lo que Enrique Dussel llama «los centros hegemónicos del poder», contrapuestos a su vez a «la periferia», deja de ser una inquietud por el transcurso de períodos problemáticos para pasar a convertirse en el análisis del transcurso de «períodos de hegemonías». Es así como, desde Latinoamérica, se va a encarar el quehacer filosófico: una tarea creativa, reflexiva, pero inevitablemente crítica y política.

Y es primordialmente política, pues la decisión de considerar a los pueblos periféricos como aquellos que carecen de ser, determina geopolíticamente un límite, una frontera que llevará (y vaya que lleva) consecuencias fácticas en la historia viva de nuestros pueblos.  Sumir a un país en la extrema pobreza mediante créditos obligados que otorga tan amablemente el Banco Mundial, BID, o como se llame, es una manera sutil, aunque no menos sangrienta, de poner sus buques en nuestros mares y bombardearnos a más no poder. Como podemos apreciar, partimos de una premisa, de un concepto abstracto, metafísico, filosófico, para luego ver las consecuencias políticas que tiene la aplicación de esta filosofía hegemónica impuesta por los centros de poder occidentales.

Soy la sangre dentro de tus venas,
soy un pedazo de tierra que vale la pena.
soy una canasta con frijoles ,
soy Maradona contra Inglaterra anotándote dos goles.
Soy lo que sostiene mi bandera,
la espina dorsal del planeta es mi cordillera.
Soy lo que me enseñó mi padre,
el que no quiere a su patria no quiere a su madre.
Soy América Latina,
un pueblo sin piernas pero que camina.

Ante este panorama Latinoamérica esboza y consolida en la actualidad una filosofía como instrumento de liberación. Si cabe duda alguna acerca del por qué semejante planteo, basta con observar críticamente nuestra historia, la de nuestros pueblos, y notar en ella las constantes intrusiones que ha habido por parte de los centros hegemónicos de poder para desestabilizar toda aquella posible «amenaza». Pinochet en Chile, Videla y la Junta Militar en Argentina, Fujimori en Perú, y una serie de ejecutores de programas políticos externos para limitar nuestras posibilidades en cuanto naciones capaces de la autodeterminación.

El fin de las ideologías o el negocio de Fukuyama

Resulta sumamente revelador el paradigma o cosmovisión importada, tanto de Europa como de EE. UU., del pensamiento débil en cuanto se determina la muerte de los grandes relatos del pensamiento. Nuestra transición a la democracia estuvo fuertemente ligada a un esquema político-filosófico actualmente muy criticado, que es aquel de «daba por sepultadas aquellas proezas o intentos de la reflexión por cambiar la realidad, y en cambio ofertaba un único relato válido: la globalización y la política del libre mercado». Ante una monstruosa pluralidad de identidades, de construcciones simbólicas y culturales, la filosofía opresora nos vendía el paquete del pensamiento ligero, de la modernidad tardía, caduca, líquida. A quien podemos presentar como el representante flagrante de semejante encubrimiento, es a la figura prototípica del pensador mercenario al servicio del poder imperial norteamericano, Francis Fukuyama, quien nos informa que el motor de la historia es «el deseo de reconocimiento y no las luchas sociales o las contradicciones conformadas en la historia interna de las sociedades».

Colón quedó deslumbrado, cuando alcanzó el atolón de San Salvador, por la colorida transparencia del Caribe, el paisaje verde, la dulzura y limpieza del aire, los pájaros espléndidos y los mancebos “de buena estatura, gente muy hermosa” y “harto mansa” que allí habitaba.

La tesis del fin de la historia promulga un único camino a seguir y, según este papafrita (analogía culinaria a criterio del autor, aunque empujado vehementemente por la mayoría de los compañeros de VLOV, y a todas luces más elegante que «nabo») el mejor camino: la democracia liberal gobernando a través de los poderes mercantiles. La humanidad estaría ya encaminada a la uniformidad de un solo modelo, inequívoco, a través del cual podemos servir y ser servidos. Ya nada nuevo se puede esperar bajo el sol de la historia.

Claro está que todo ese paquete envasado y comprado por nuestros gobiernos latinoamericanos en la década de los 90, el capitalismo y la democracia liberal como mecanismos estructurales de políticas concretas, así como el postmodernismo definido por un pensamiento que rehúye a las grandes ideologías que la historia nos proporciona, está profundamente en crisis y a la vista están sus frutos. El mercado como un poder superior y autónomo al político, nos demuestra un panorama de total ineficacia y corrupción incluso en los países en los que ha sido gestado y promovido el falaz y atroz accionar político de estos sectores minoritarios portadores de capitales que inciden sobre la vida y la muerte de tantísimas naciones.

Podríamos preguntarnos ¿qué es lo común a todos estos relatos que la postmodernidad quiso enterrar? Son grandes interpretaciones de la historia para legitimar (siempre) algo. El gran relato marxista legitima la Revolución del Proletariado (esencial para llegar a la sociedad sin clases). El Relato Capitalista legitima la economía vitalista, de libre mercado, que apunta a una plenitud material que va sembrar prosperidad en todos los países del mundo. El relato Iluminista, por su parte, legitima la razón: vamos a llegar a un estadio racional en el cual todos los hombres vamos a ser plenamente felices y habrá paz. Todos estos relatos están basados en que la historia tiene un devenir ineludible, donde «historia» apunta necesariamente hacia un lugar de plenitud.

Progreso y Porvenir, en la esquina

La supuesta diversidad que se había configurado mediante el lema de la globalización, el respeto por etnias y culturas orientales, se perdió totalmente con hechos terribles que, bajo la máscara de «terrorismo», aniquilan a diario a miles de personas por intereses puramente económicos recubiertos con velos ficticios de religión y fanatismo. Los límites jurídicos internacionales son borrados de un plumazo, a la vez que los países menos poderosos se demuestran incapaces de oponerse al poder imperante de las grandes potencias. Llegamos a este punto crucial para preguntarnos ¿qué tipo de filosofía de la historia nos compete pensar, en el siglo XXI, cuando se ha demostrado fehacientemente que la misma como proceso indetenible en pos del progreso técnico-económico de unos pocos, deja sin lugar, sin historia, a un mundo lleno de particularidades pero sin libertades?

Tengo los lagos, tengo los ríos.
Tengo mis dientes pa` cuando me sonrío.
La nieve que maquilla mis montañas.
Tengo el sol que me seca y la lluvia que me baña.
Un desierto embriagado con bellos de un trago de pulque.
Para cantar con los coyotes, todo lo que necesito.
Tengo mis pulmones respirando azul clarito.

Pero el peligro actual es mucho más refinado que los totalitarismos que acabamos de mencionar. Para entender las amenazas a las «libertades», habría que recurrir a la figura del «trapero», imagen que tomamos de un pensador –sin dudas uno de los más importantes del siglo XX- Walter Benjamin. Él plantea que historia y memoria tienen el mismo objeto material (dicho de manera general), pero nos dirá que «la memoria no es un complemento de la historia». Los historiadores, por el contrario, nos dirán que la memoria es algo subjetivo, personal, sentimental, en definitiva, que no es una vía fiable de conocimiento de la historia como ciencia estricta.

El desarrollo es un viaje con más náufragos que navegantes.

Benjamin contradice esto, pues en el fondo está convencido de que el conocimiento más exhaustivo sobre el pasado lo proporciona el historiador para el que la memoria no es una evocación sentimental, sino que es conocimiento temporal situado; conocimiento cuyo modelo no es la ciencia. Ésta, aplicada a la historia, buscará leyes que respondan al mayor número posible de casos y, entre dos teorías rivales para explicar un fenómeno, valdrá más aquella que a más casos afecte (estadísticamente). Por el contrario, a la memoria le basta un solo caso: hay acontecimientos que resuelven una vida y una historia, pues, por un lado, la memoria tiene la obsesión de que nada se pierda (a diferencia de la historia), no sólo se fija en los acontecimientos explícitos sino también en los «no-hechos», tiene otro sentido de la realidad, pero por otro lado, entiende que uno puede descubrir un tiempo analizando un solo fenómeno: esto es lo que Benjamin llamará «el botín de la anécdota». La anécdota no es una contingencia, puede ser una sustancia.

La altura que sofoca.
Soy las muelas de mi boca mascando coca.
El otoño con sus hojas desmayadas.
Los versos escritos bajo la noche estrellada.
Una viña repleta de uvas.
Un cañaveral bajo el sol en Cuba.
Soy el mar Caribe que vigila las casitas,
Haciendo rituales de agua bendita.
El viento que peina mi cabello.
Soy todos los santos que cuelgan de mi cuello.
El jugo de mi lucha no es artificial,
Porque el abono de mi tierra es natural.

Benjamin cuestiona profundamente que la ciencia pueda decidir sus propios objetivos, pues el conocimiento debería estar al servicio de la sociedad, y es ésta la que debe decidir qué ha de hacer con el conocimiento científico. La sociedad no tiene que estar al servicio del progreso, sino a la inversa, el progreso tiene que servir a la sociedad. El autor llega a sugerir que «el progreso es fascista», pero a esto hay que entenderlo cuidadosamente, en el sentido que nada ha favorecido tanto al fascismo como presentarlo como lo opuesto al progreso, pues este argumento ha sido beneficioso para todo régimen totalitario. Aquellos que sostienen tal fundamento, creen que se combate al fascismo con más progreso y eso es como apagar un incendio con nafta.

El que sabe, sube (los Andes)

Entonces, ¿en qué sentido el totalitarismo y el progreso representan lo mismo? «En la naturalidad con la que aceptan que para conseguir los objetivos que se proponen hay que sacrificar a la humanidad (y eso lo hace la ciencia)». Hay que establecer mejor la relación entre «progreso» y «humanidad»; no es lo mismo la humanidad como medio para el progreso que, al contrario, el progreso un instrumento en manos de la humanidad.

La modernidad es profundamente alérgica a la memoria, fundamentalmente porque el sujeto moderno se presenta como «autónomo» y lo que no soporta es que el pasado tenga algún poder normativo, lo que sería limitar sus posibilidades, su autoridad. No puede admitir que el pasado nos diga lo que debemos ser y hacer, pues somos lo que decidamos ser libremente. Este sujeto capaz de recordar, según Benjamin, es el «lumpen».

Hay quienes creen que el destino descansa en las rodillas de los dioses, pero la verdad es que trabaja, como un desafío candente, sobre las conciencias de los hombres.

Marx en su momento privilegió la figura del proletariado por su fuerza, por el lugar que ocupa en el proceso de producción. Su pensamiento era muy lógico en este sentido: veía que el sistema capitalista funcionaba con dos figuras fundamentales, a saber, el capital y el trabajador, y todo su esfuerzo teórico estaba direccionado hacia el fin de que el proletariado tuviera en la vida social el papel que ocupa en el proceso de producción. Por ello despreciaba al «lumpen», porque era un «parásito», pues no aportaba nada, era una figura meramente improductiva. Benjamin da vuelta este planteo, ya que con esa teoría se podría explicar el capitalismo del siglo XIX, pero no el del XX, que es explicado mejor por el «lumpen», o como lo llama él mismo, «el trapero». Esta figura se sitúa en los desechos del sistema; desde esa marginación tiene un punto de vista privilegiado para apreciar cómo funciona el sistema.

Trabajo en bruto pero con orgullo,
Aquí se comparte, lo mío es tuyo.
Este pueblo no se ahoga con marullos,
Y si se derrumba yo lo reconstruyo.
Tampoco pestañeo cuando te miro,
Para que te acuerdes de mi apellido.
La operación cóndor invadiendo mi nido,
¡Perdono pero nunca olvido!

Ese es el sujeto de la memoria. El objeto de conocimiento de esta teoría de la memoria es un concepto de realidad que no es el habitual, «del que forma parte lo derrotado, lo desechado, los muertos; lo ampara un sistema político que no pierde de vista a los muertos, pues la justicia de los vivos no tiene sentido si no tiene en cuenta la injusticia de los fallecidos». No puede haber justicia para los vivos si no tenemos presente la responsabilidad de los vivos respecto de las atrocidades cometidas a las víctimas de la historia.

Habiendo expuesto esta visión «redentora» de la filosofía de la historia, todavía estamos en condiciones de preguntarnos acerca de las posibilidades de la misma, en esta era marcada por el belicismo al servicio de los intereses económicos. Llegamos a una respuesta abierta, como abierta es también la pregunta inicial.

Todos Juntos

Como ser latino, esas pilas de ladrillos recolectados para construir identidad, la reflexión filosófica acerca de la historia, nos conduce a este concepto benjaminiano de «redención», el cual nos abre un horizonte esperanzador: recordemos activamente, es decir, redimamos a los vencidos de la historia en pos de una construcción fiel del presente, sin negar historicidad y dignidad a las minorías. Esta acción continua, fiel, sincera, nos permitiría nacer de nuevo de manera constante, renovadora.

Eduardo Galeano escribió hace ya treinta años, respecto de la reconstrucción de la identidad latinoamericana:

Es mucha la podredumbre para arrojar al fondo del mar en el camino de la reconstrucción de América Latina. Los despojados, los humillados, los malditos tienen, ellos sí, en sus manos, la tarea.

La causa nacional latinoamericana es, ante todo, una causa social: para que América Latina pueda nacer de nuevo, habrá que empezar por derribar a sus dueños, país por país. Se abren tiempos de rebelión y de cambio.

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